التوماوية

القديس توما الأكويني (ح. 1225–1274)، مؤسس الفلسفة التوماوية

التوماوية Thomism هي مدرسة فلسفية برزت كأثر لأعمال وأفكار توما الأكويني، الفيلسوف واللاهوتي ودكتور الكنيسة. وفي الفلسفة، فإن تعليقاته على أرسطو هي أكثر اسهاماته بقاءاً. وفي اللاهوت، فكتابه سوما ثيولوجيكا Summa Theologica كان أحد أكثر الوثائق تأثيراً في اللاهوت القروسطي ومازال يـُدرَس حتى اليوم في فصول اللاهوت والفلسفة. وفي المنشور الكنسي Doctoris Angelici حذر الپاپا پيوس العاشر أن تعاليم الكنيسة لا يمكن فهمها بدون القاعدة الفلسفية الأساسية للأطروحات الكبرى لتوما الأكويني:

The capital theses in the philosophy of St. Thomas are not to be placed in the category of opinions capable of being debated one way or another, but are to be considered as the foundations upon which the whole science of natural and divine things is based; if such principles are once removed or in any way impaired, it must necessarily follow that students of the sacred sciences will ultimately fail to perceive so much as the meaning of the words in which the dogmas of divine revelation are proposed by the magistracy of the Church.

ويصف مجمع الڤاتيكان الثاني نظام التوماوية بأنه "الفلسفة دائمة الاخضرار".

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 الفلسفة التوماوية

 المنطق

ما هي المعرفة؟ هل هي نور الهي بعثه الله في الإنسان، وبغير هذا لا يمكن أن تكون؟ يخالف تومس منذ البداية أوغسطين، والمتصوفة، والقائلين بمذهب اللقانة : فالمعرفة في رأيه نتاج طبيعي، يحصل عليها الإنسان من حواس الجسم الخارجية، ومن الحاسة الداخلية المعروفة يا لشعور بالذات. وهي معرفة محدودة غاية في القصور، فما من عالم قد عرف حتى وقتنا هذا حقيقة الذبابة(70). ولكن المعرفة في داخل حدودها خليقة بان يوثق بها، ولا حاجة بنا لان يتولانا الغضب من أن العالم الخارجي قد يكون كله خداعاً في خداع. ويقبل تومس تعريف المدرسيين للحقيقة بأنها مطابقة الفكرة للشيءadequatio rei et intellectus، (71). وإذ كان العقل يستمد كل معلوماته الطبيعية من الحواس(72) فان معرفته المباشرة للأشياء الخارجة عنه مقصورة على الأجسام- أي على عالم الحس والمحسوس، وليس في مقدوره أن يعرف من طريق مباشر العالم الذي فوق المحسوس، عالم ما وراء الطبيعة، العقول التي في داخل الأجسام أو الله في خلقه؛ ولكن في وسعه عن طريق المقارنة والقياس أن يستمد من تجارب الحس معرفة غير مباشرة بالعقول الأخرى، وان يحصل بمثل هذه الطريقة على معرفة مباشرة بالله(73). أما العالم الثالث عالم ما فوق الطبيعة - حيث يوجد الله- فليس في مقدور عقل الإنسان أن يعرف عنه شيئاً ألا من طريق الوحي الإلهي. وفي وسعنا ان نعرف طريق الفهم الطبيعي لن الله موجود، وانه واحد، لان وجوده ووحدانيته تتلألآن في عجائب العالم وحسن تنظيمه؛ ولكننا لا نستطيع بعقلنا وحده أن نعرف جوهرة أو حقيقة التثليث؛ وحتى علم الملائكة أنفسهم قاصر ومحدود وإلا كانوا آلهة.

وقصور علمنا في حد ذاته دليل على وجود عالم فوق الطبيعي. ويكشف الله لنا عن هذا العالم في كتبه المقدسة؛ وكما ان من الحمق ان يقول الفلاح إن نظريات الفلسفة كاذبة لأنه يعجز عن فهمها، كذلك يكون من الحمق أن يرفض الإنسان الإيمان بالوحي الإلهي بحجة انه يبدو له في بعض النقط مناقضاً لمعلومات الإنسان الطبيعية. وعلينا أن نثق بأنه لو كانت معلوماتنا كاملة، لما كان ثمة تناقض بين الوحي والفلسفة؛ ومن الخطأ أن نقول إن قضية ما يمكن أن تكون خاطئة في الفلسفة وصحيحة في الدين؛ ذلك بأن الحقائق كلها تأتي من عند الله وهي واحدة. غير انه يحسن بنا أن نفرق بين ما نفهمه عن طريق العقل وما نعتقده عن طريق الإيمان(74)، لان ميداني الفلسفة والتصور ميدانان منفصلان؛ ويجوز للعلماء ان يبحثوا فيما بينهم ما يعترض به على الدين، ولكن (لا يحسن بالسذج من الناس أن يسمعوا إلى ما يقوله غير المؤمنين ضد الدين) لان العقول الساذجة ليس لها من الاستعداد ما تستطيع أن ترد به على المعترضين(75). ويجب على العلماء والفلاسفة، كما يجب على الفلاحين ان ينحنوا أمام قرارات الكنيسة؛ ومن واجبنا أن نهتدي بهديها في كل شيء(76)؛ لأنها هي المكان الذي أودع فيه الله الحكمة الإلهية؛ وقد أعطى البابا (الحق في ان يصدر أحكاماً نهائية في شؤون الدين حتى يأخذها الناس جميعاً بالإيمان لا يتزعزع) (77). وبغير هذا لا مفر من الفوضى العقلية، والأخلاقية، والاجتماعية.

 ما وراء الطبيعة (الميتافيزيقا)

ميتافيزيقية تومس تعريفات معقدة عويصة وفروق دقيقة يقوم عليها كلها لاهوته. 1- الجوهر والوجود في الأشياء المخلوقة مختلفان، فالجوهر هو ما لا بد منه لإدراك الشيء؛ والوجود هو عملية الكينونة. فجوهر المثلث - أي انه ثلاثة خطوط مستقيمة تظم بينها فراغاً- واحد لا يتغير سواء وجد المثلث أو كان مجرد إدراك ذهني. أما في حالة الله فالجوهر والوجود شيء واحد؛ لان جوهرها هو انه العلة الأولى، والقوة التي يقوم عليها كل الأشياء (التي تقف تحت الأشياء) كما يقول أسبنوزا. وتعريفه يحتم وجوده لكي يوجد كل ما عداه من الأشياء.

2- والله موجود بالحقيقة، وهو الكائن المكون لجميع الكائنات، وعلتها التي تستند إليها، وكل الكائنات الأخرى موجودة بالتصور لا غير، وبالاشتراك المحدد في حقيقة الله.

3- وكل الكائنات المخلوقة فاعلة ومنفعلة معاً - أي أنها تفعل وتنفعل. وهي أيضاً مزيج من الكينونة والصيرورة: فلها صفات معينة قد تفقد بعضها وتكسب غيرها- فالماء مثلاً قد يدفأ. ويعبر تومس عن هذا التأثير بالعمل الخارجي أو التبدل الداخلي بلفظ الإمكانية potentia. والله وحده هو المنزه عن هذه الإمكانية، فهو لا ينفعل ولا يتبدل، وهو نشاط خالص، وحقيقة خالصة؛ وهو من بادئ الأمر كل شيء يمكن أن يكونه. ويمكن ترتيب الموجودات التي دون الله ترتيباً تنازلياً يقوم على عظم إمكانيتها في التأثر بما هو خارج عنها والتحدد به. وعلى هذا يكون الرجل أرقى من المرأة لان (الأب هو المبدأ الفعال، على حين ان الأم هي المبدأ المنفعل أو المادي؛ فهي تقدم مادة الجسم التي لا صورة لها، والتي تتلقى صورتها عن طريق القوة المكونة التي في منى الأب) (78).

4- كل الكائنات ذات الأجسام تتكون من مادة وصورة، ولكن الصورة هنا (كما هي عند أرسطو) ليس معناها الشكل بل العنصر الفطري المنشط المميز. وحين تكون الصورة أو العنصر الحيوي جوهر كائن ما فهي تكون صورة أساسية جوهرية، وبهذا تكون النفس العاقلة- أي القوة التي تهب الحياة والقادرة على التفكير- هي صورة الجسم الأساسية، والله هو صورة الكون الأساسية.

5- والحقائق كلها إما جوهر أو عرض: إما أن تكون موجودات منفصلة كالحجر والانسان، او انها لا توجد الا على هيئة صفات في شيء آخر كالبياض والكثافة. أما الله فهو جوهر محض، لأنه هو الحقيقة الكاملة الموجودة بذاتها.

6- والجواهر كلها فردية، ولا شيء غير الأفراد موجود إلا في الفكر، والفكرة القائلة بان الفردية خداع هي نفسها خداع.

7- وفي الكائنات المكونة من مادة وصورة يكون العنصر الأساسي أو مبدأ الانفراد- أي تضاعف عدد الأفراد في النوع أو الصنف - هو المادة. أما الصورة أو المبدأ الحيوي في النوع بأكمله فهي في جوهرها واحدة. وهذا المبدأ يستخدم لكل فرد، مقداراً معيناً وشكلاً من المادة، ويستحوذ عليه، ويعطيه شكلاً؛ وهذه المادة التي تعينت بكميتها هي مبدأ الانفرادية- وليست الانفرادية هي الفردية بل الذاتية المنفصلة.

 اللاهوت

المحور الذي تدور حوله فلسفة وموضوع بحثها هو الله لا الانسان، وقد كتب في ذلك يقول: (أن أرقى ما نستطيع تحصيله من معرفة عنه في هذه الحياة أن نعرف انه فوق كل ما يمكن أن يدور. بخلدنا عنه)(79). وهو يرفض حجج أنسلم الكونية، ولكنه يقترب منها حين يقول أن وجوده وجوهره شيء واحد، فالله عنده هو الوجود نفسه: (أنا من أنا).

ويقول تومس انه يمكن البرهنة على وجود الله بعلل طبيعية (1) فالحركات كلما تنشأ من حركات سابقة، وهذه تنشأ من أخرى قبلها اسبق منها رجوعاً لا نهاية له وهذا مستحيل (2) كذلك يتطلب تسلسل العلل علة أولى (3) والعرضي، وهو ما قد يكون ولكن لا يتحتم أن يكون، يعتمد على الضروري الذي لا بد أن يكون؛ ويعتمد الممكن على الواقع، وهذا التسلسل يرجع بنا الى كائن ضروري هو الحقيقة الخالصة (4) والأشياء طيبة، وحقه، وسامية، بدرجات مختلفة، ولا بد أن يكون هناك اصل أو مصدر لهذه الفضائل الناقصة يبلغ حد الكمال في الطيبة والحقيقة والسمو (5) في العالم آلاف من الشواهد الدالة على ما فيه من نظام، وحتى الجمادات نفسها تتحرك بطريقة منظمة، وكيف يمكن وجود هذا إلا إذا كانت هناك قوة عاقلة هي التي خلقت هذه الأشياء؟

وإذا ما استثنينا مسالة وجود الله قلنا أن تومس يكاد يكون لا إداريا في اللاهوت الطبيعي (لا نستطيع أن نعرف ما هو الله، بل نعرف فقط ما لا يمكن أن يكونه) (82)- انه لا يترك، ولا يتعدد، ولا يتحول، ولا يحيط به زمان ولم تريد العقول المتناهية في الصغر ان تزيد علمها بما لا نهاية له؟ ويقول تومس أن من الصعب علينا أن نتصور الروح غير المادية (وهو يسبق برجسون في قوله هذا) لان العقل يعتمد على الحواس، ولان تجاربنا الخارجية كلها مقصورة على الأشياء المادية؛ وعلى هذا (لا نعرف الأشياء المجردة من الأجسام، والتي لا صور لها، إلا بمقارنتها بالأجسام المحسوسة التي لها صور) (83). وليس في مقدورنا أن نعرف الله (كما يقول ابن ميمون) إلا عن طريق المجاز والتشبيه، فستدل عليه من أنفسنا ومن تجاربنا؛ وعلى هذا فإذا كان في الناس خير، وحب، وحق، وعقل، وقدرة، وحرية، أو أي ميزة اخرى، فلا بد ان تكون هذه أيضاً في خالق الإنسان، وان تكون فيه بدرجة أعلى تتفق مع النسبة الموجودة بين اللانهائية وبيننا نحن. وإذا ما استعملنا ضمائر المذكر حين نتحدث عن الله فليس ذلك إلا من قبيل التيسير، أما الحقيقة فليس ثمة ذكر وأنثى في الله ولا في الملائكة. والله واحد لأنه حسب تعريفه هو الوجود ذاته، وان السير العالم الموحد ليكشف عن عقل واحد وقانون واحد. وان القول بوجود ثلاثة أقانيم في هذه الوحدة الإلهية له سر غامض لا يدركه العقل، ولا بد أن تعتقده بإيمان الواثقين.

وليس في مقدورنا كذلك أن نعرف هل خلق العالم في وقت بعينه، وبذلك يكون قد خلق من لاشيء، أو هل هو أزلي كما يظن أرسطو وابن رشد؟ ومن رأيه أن الحجج التي يدلى بها رجال الدين ليثبتوا بها خلق العالم في زمن بعينه حجج واهية يجب رفضها (حتى لا تبدو العقيدة السمحة بأنها قائمة على أسانيد منطقية جوفاء) (84). ويستنتج تومس من هذا أن علينا أن تعتقد بالاستناد إلى إيماننا وحده بخلق العالم في وقت معين؛ إذ ليس ثمة وقت بلا تغيير، ولا مادة تتحرك. وهو يحاول بأقصى جهده ان يشرح كيف ينتقل الله من لا خلق إلى خلق دون أن يعتريه تغير. وعملية الخلق في رأيه أزلية، ولكنها تشمل في إرادة القيام بها تحديد الوقت الذي يتطلبه ظهور نتائجها(85)- وتلك طريقة ظريفة يروغ بها هذا الرجل العنيد من المشكلة التي يواجهها.

والملائكة في رأيه هم أرقى طبقات الخلق، وهم عقول بلا أجسام، غير قابلين للفساد، مخلدون. وهم رسل الله في حكم العالم بهم تترك الأجرام السماوية وبهم تهتدي(86)؛ ولكل إنسان ملك يحرسه وكبار الملائكة يعنون بجماعات كبيرة كم الناس. وإذ كان من الملائكة عقولاً بلا مادة فان بمقدورهم أن ينتقلوا من أحد أطراف العالم إلى الطرف الآخر من غير أن يتجاوزا ما بينهما من فضاء. ويملأ تومس ثلاثاً وتسعين صفحة في طبقات الملائكة، وحركاتهم، وحبهم، وعلمهم، وارادتهم، وكلامهم، وعاداتهم - وهذا هو اكثر أجزاء الخلاصة الطويلة تكلماً واكثر استعصاء على التنفيذ.

وكما أن هناك ملائكة فكذلك يوجد عفاريت، وهم أبالسة صغار يأتمرون بأمر الشيطان؛ وليس هؤلاء مجرد خيالات تخلقها عقول، العوام بل هم كائنات حقيقية يسيبون ما لا حصر له من الأذى؛ وفي وسعهم أن يجعلوا الرجل عاجزاً عن القيام بالوظيفة الجنسية بأن يثيروا فيه كره المرأة(87)، ويقومون بضروب مختلفة من السحر؛ فقد يرقد العفريت تحت الرجل، ويتلقى منيه، ويحمله مسرعاً في الفضاء؛ ويجامع أمرأة، فتحمل من منى رجل غائب(88). وفي وسع العفاريت أن يمكنوا السحرة من أن يتنبئوا بالحوادث التي لا تعتمد على إرادة الإنسان الحرة. وفي وسعهم أن يبلغوا الناس معلومات بأن يطيعوها في خيالهم، أو بأن يظهروا أمام عيونهم، أو يتحدثوا لهم بصوت مسموع؛ وقد يتعاونون مع الساحرات، ويساعدونهن على إيذاء الأطفال، عن طريق الحسد(89).

وكان توماس يعتقد بصدقى التنجيم في كثير من الأمور، شأنه في ذلك شأن كثيرين من معاصريه، وكثيرين من معاصرينا نحن: يجب أن نربط بين حركات الأجسام... على هذه الأرض وحركات الأجرام السماوية وهي علتها... وثمة طريقتان يستطاع بهما تفسير قدرة المنجمين في كثير من الأحيان على التنبؤ بالحقائق برصد النجوم: أولاهما إن عدداً كبيراً من الناس يسيرون وراء انفعالاتهم الجسمية، وبذلك تتجه أعمالهم في معظم الأحيان حسب ميل الأجرام السماوية، على حين إن هناك قلة منهم -وهم العقلاء وحدهم- يهدؤون ميولهم بعقولهم... وثانيتهما ناشئة من تدخل العفاريت(90).

بيد إن (أعمال البشر لا تخضع لفعل الأجرام السماوية إلا خضوعاً عارضاً وبطريق غير مباشر) (91)؛ وفيها مجال كبير لحرية الآدميين.

 علم النفس

يعنى تومس ببحث المشاكل الفلسفية التي يتضمنها علم النفس، والصفحات التي يخصصها لهذا الموضوع من أحسن ما في كتابه من تحليل وهو يبدأ بفكرة إن الكائن الحي عضوي معارضاً في ذلك فكرة إنه آلي: فالآلة تتكون من أجزاء تضم بعضها إلى بعض من الخارج، أما الكائن الحي فيكون أجزاءه بنفسه ويحرك نفسه بما فيه من قوة داخلية(92). وهذه القوة الداخلية المكونة هي النفس، ويعبر تومس عن هذه الفكرة بمصطلحات من كتب أرسطو: فالنفس عنده (صورة هيولية) للجسم - أي إنها هي المبدأ الحيوي والطاقة التي تعطي الكائن الحي وجوداً وشكلاً: (النفس هي المبدأ الأول لغذائنا، وإحساسنا، وحركتنا وفهمنا)(93). والنفس ثلاث درجات النفس الثابتة - أي القدرة على النماء، والنفس الحساسة - أي القدرة على الشعور، والنفس العاقلة - أي القدرة على التعقل والاستدلال. والأولى موجودة في كل ما هو حي، أما الثانية فلا توجد إلا في الحيوانات والآدميين، وأما الثالثة فلا توجد إلا في بني الإنسان. غير إن الكائنات الحية العليا تمر في نمائها الجسمي والفردي بالمراحل التي تبقى فيها للكائنات السفلى؛ و(كلما علت الصورة في سلم المخلوقات... زاد عدد الأشكال الوسطى التي تمر بها قبل أن تصل إلى صورتها الكاملة) (94) -ويشبه هذا القول نظرية (الإعادة) التي ظهرت في القرن التاسع عشر والتي تقول إن جنين الإنسان يمر بالمراحل التي مر فيها النوع أثناء نموه.

وبينما كان أفلاطون، وأوغسطين، والرهبان الفرنسيس يظنون إن النفس سجينة في الجسم، ويقولون إن الإنسان هو النفس لا غير، كان تومس جريئاً في قبول فكرة أرسطو، وهو يعرف الإنسان - بل يعرف الشخصية نفسها- بأنه مزيج من الجسم والنفس ومن المادة والصورة(95). فالنفس وهي الطاقة الداخلية التي تبعث الحياة، وتخلق الصورة، توجد في كل جزء من أجزاء الجسم كاملة غير قابلة للانقسام(96) وهي ترتبط بالجسم بألف طريقة. فهي بوصفها نفساً نباتية تعتمد على الطعام، وبوصفها نفساً حاسة تعتمد على الإحساس، وبوصفها نفساً عاقلة تحتاج إلى الصور التي تنتج أو تتركب من الاحساسات. وحتى المقدرة العقلية والمدركات الأخلاقية تعتمد على وجود جسم سليم إلى حد معقول. فالجلد السميك يدل على النفس عديمة الإحساس(97)؛ وللأحلام، والانفعالات، والأمراض العقلية، والأمزجة أسس في وظائف الأعضاء(98). ويتحدث تومس في بعض الأحيان كما لو كان الجسم والنفس حقيقة واحدة موحدة، أي الطاقة الداخلية والصورة الخارجية لكل لا يتجزأ. ومع هذا فقد كان يبدو له واضحاً كل الوضوح ان النفس العاقلة- المجردة، المعممة، المستدلة، المصورة للكون،- حقيقة غير جسمية؛ وإننا مهما حاولنا، وعلى الرغم من ميلنا الى التفكير في جميع الأشياء بمصطلحات مادية، لا نستطيع ان نجد شيئاً مادياً في الإدراك؛ فهو حقيقة تختلف كل الاختلاف عن جميع الأشياء المادية أو المكانية؛ ويجب ان نصف هذه النفس العاقلة بأنها روحية، شيء يبعثه فينا الله وهو القوة النفسية القائمة وراء كل الظواهر المادية. والقوة غير المادية وحدها هي التي تستطيع ان تكون فكرة كلية، أو تقفز إلى الإمام والى الخلف في الزمان، او تدرك الكبير والصغير بدرجة واحدة من السهولة(99). وفي مقدور العقل أن يدرك نفسه، ولكن من المستحيل ان نتصور كائناً مادياً يدرك نفسه.

ولهذا فلا حرج علينا إذا اعتقدنا إن هذه القوة الروحية الموجودة فينا تبقى بعد موت الجسم؛ ولكن النفس التي تفارق الجسم على هذا النحو ليست ذات شخصية؛ فهي لا تقدر ان تحس أو تريد، أو تفكر، بل هي طيف لا قوة له ولا يستطيع أن يقوم بعمل بغير الجسم(100)،ولا تكون مع الجسم شخصية منفردة لا يجوز عليها الموت إلا إذا عادت إلى الاتحاد مع الجسم، أي مع الإطار الجسدي الذي كانت هي حياته الداخلية. ولقد كان السبب الذي دفع ابن رشد واتباعه إلى النظرية القائلة بأن (لا خلود إلا للعقل الفاعل) وحده، أو نفس الكون، أو نفس النوع، هو عدم إيمانهم ببعث الجسم. أما تومس فيسخر كل ما وهب من قوة الجدل ليدحض هذه النظرية؛ وعنده ان اختلافه عن ابن رشد في مسألة الخلود هم أهم المشاكل القائمة في القرن الذي يعيش فيه، وان ما ينشأ عن الوقائع الحربية من تبديل في الحدود وتغيير في الألقاب يبدو إلى جانبها عبثا وجنودنا لا أكثر.

ويقول تومس إن للنفس خمس صور أو قوى: النفس النباتية وبها نطعم، وننمو، ونتكاثر؛ والنفس الحاسة وبها نستقبل التنبيهات من العالم الخارجي؛ والنفس المشتهية، وبها نرغب ونريد، والنفس المحركة وبها تحدث الحركة، والنفس العاقلة وبها نفكر(101). والمعلومات كلها تبدأ بالحواس، ولكن التنبيهات لا تسقط على سطح فارغ أملس؛ بل يتلقاها بناء معقد هو مركز الإحساس المشترك، الذي يصوغ هذه التنبيهات أو الأحاسيس فيؤلف منها أفكاراً. ويتفق تومس مع أرسطو ولُك Locke في انه "لا شيء في العقل لم يكن له من قبل وجود في الحواس"، ولكنه يضيف إلى ذلك كما يضيف كانت وليبنتز قوله:

"إلا العقل نفسه"- وهو قوة منظمة تستطيع تنبيهات التنبيهات إلى الأفكار، وأخيراً الى تلك الكليات والأفكار المجردة التي هي أدوات الاستدلال، والميزة التي اختص بها الإنسان على هذه الأرض.

والإرادة أو الرغبة هي الموهبة التي تستطيع بها النفس أو القوة الحيوية أن تتحرك نحو ما يرى العقل انه خير. ويعرف تومس الخير كما يعرفه أرسطو بأنه "هو الشيء المرغوب فيه"(102). والجمال شكل من أشكال الخير، لأنه هو الذي تسر رؤيته. ولم كانت رؤيته سارة؟ إنها تسر لما بين أجزائها من تناسب وتناسق يجعل منها كلا منظما. والعقل خاضع للإرادة لان الرغبة تستطيع أن تحدد اتجاه الفكر؛ ولكن الإرادة نفسها خاضعة للعقل لان رغباتنا تحددها الطريقة التي تدرك بها الأشياء، والآراء التي تكونها عنها (مقلدين في ذلك غيرنا عادة). وليست الحرية مستقرة حقيقة في الإرادة التي "يحركها بالضرورة" فهمنا للمادة كما يعرضها علينا العقل(103). بل هي مستقرة في التمييز(arbitrium) : ولهذا تتناسب الحرية تناسباً مطرداً مع درجات المعرفة، والقدرة على الاستدلال، والحكمة، وعلى قدرة العقل ان يعرض صورة صحيحة للحالة القائمة على الإرادة؛ ومن ذلك يرى أن الحكماء وحدهم هم الأحرار حقاً(104). وليس الذكاء خير مواهب النفس وأسماء فحسب بل هو أيضاً أعظمها قوة: "وطلب الحكمة هو من بين مطالب الإنسان كلها أكملها، واسماها، وأعظمها نفعاً، واجلبها للسرور"(105): "وعمل الإنسان الخليق به هو أن يفهم"(106).

 علم الاخلاق

وإذن فغاية الإنسان الحقة هي أن يصل إلى الحقيقة في الحياة الدنيا، وان يشهد هذه الحقيقة في الله في الحياة الآخرة؛ ذلك إننا إذا سلمنا مع أرسطو بان ما يسعى إليه الإنسان هو السعادة، فأين يجد أحسنها؟ انه لا يجدها في الملاذ الجسمية، ولا في الشرف، ولا في الثروة، ولا في السلطان. بل انه لا يجدها في الأعمال الصادرة عن الفضيلة الخلقية، وان حصل من هذه كلها على البهجة. ولنسم كذلك بان (النظام الكامل للجسم ضروري... للسعادة الكاملة) (107). ولكن ليس في هذه الطيبات كلها ما يضارع السعادة الهادئة الشاملة المتصلة الناشئة من الفهم. ولعل تومس كان يذكر وقتئذ قول فرجيل: (ما اسعد من استطاع أن يعرف علل الأشياء!) فاعتقد إن أسمى عمل تقوم به النفس واعظم ما تغتبط به - أي الذروة الطبيعية لعقليتها الخاصة - هي (أن ينقش عليها النظام الكامل للكون وأسبابه) (108). وان السلام الذي يعلو على الفهم لينشأ من الفهم.

ولكن هذه السعادة الدنيوية العليا نفسها لا تترك لإنسان راضياً كل الرضا قانعاً كل القناعة، فهو يعرف معرفة غامضة ان (السعادة الكاملة الحقة لا يمكن أن تنال في هذه الحياة). وان في داخله صوتاً لا يمكن إسكاته يجعله يتوق على الدوام ولفهم لا يتأثران بما يتعرض له الآدميون الفانون من تغيرات ومن صرف الزمان. وقد تجد غير هذه الشهوات ما يشبعها في الطيبات الوسطى، أما عقل الإنسان الكامل فلن يستريح إلا إذا وصل الى ذروة الحق وجماعة وهو الله(109). ففي الله وحده الخير الأسمى لأنه مصدر كل الطيبات الاخرى، ولانه علة سائر العلل، وحقيقة كل الحقائق، والهدف الأخير للإنسان هو نور النعيم الباهر- الرؤيا التي تهب السعادة .

وعلى هذا يكون علم الأخلاق هو الفن والعلم اللذين يعدان الإنسان لبلوغ هذه السعادة النهائية السرمدية؛ ويمكن تعريف الطيبة الخلقية أو الفضيلة بأنها السلوك المؤدي إلى غاية الإنسان الحقة وهي أن يرى الله. والإنسان بطبعه ميال الى الخير- المرغوب فيه: ولكن ما يراه هو خيراً ليس في كل الأحوال خيراً من الناحية الأخلاقية؛ وقد عصى الإنسان الله بسبب خطأ حواء في الحكم على ما هو خير، وهو يحمل الآن في كل جيل وزر هذه الخطيئة الأولى . وإذا ما سأل إنسان عند هذه النقطة لم خلق الله، الذي يعرف كل شيء قبل حدوثه، رجلاً وامرأة قدر عليهما أن يكونا مشغوفين بالمعرفة، وخلق جيلاً قدر عليه ان يكون ملوثاً بهذا الأثم الموروث، أجابه تومس ان المستحيل على أي مخلوق بمقتضى قوانين ما وراء الطبيعة ان يكون كاملاً، وان حرية الإنسان في أن يأثم هي الثمن الذي يجب عليه ان يؤديه نظير حريته في الاختيار. وإذ سلب الإنسان حرية الإرادة واصبح مجرد آلة ذات حركة ذاتية لا تسمو على الخير والشر بل تنحط دونهما، ولا تكون لها كرامة اكثر من إنها آلة.

وإذا كان تومس قد انغمس في عقيدة الخطيئة الاولى، وانغمس في مبادئ أرسطو، وفي الخوف من النساء واعتزلهن اعتزالاً ناشئاً من حياة الأديرة، فقد كان لابد من ان يكون سيء الظن بالنساء، وان يتحدث عنهن حديث الرجال، وليس عليه في هذا لوم. وهو يحذو حذو أرسطو في أنانيته البالغة الخطورة حين يظن أن الطبيعة كبطارقة العصور الوسطى ترغب على الدوام في ان تخرج ذكوراً، وان المرأة مخلوق عاجز عارض، او انها ذكر أخطائه التوفيق(mas occasisnatum)، وأكبر الظن - على حد قوله - إنها نتيجة لضعف قوة التلقيح عند الأب، أو لعامل آخر خارجي مثل ربح جنوبية رطبة(111). وكان يظن بالاعتماد على آراء أرسطو وبعض معاصريه في علم الأحياء إن المرأة ليس لها إلا المادة المنفعلة في الذرية، أما الرجل فهو الذي يعطى الصورة الفاعلة؛ وان المرأة هي انتصار المادة على الصورة؛ وهي من ثم اضعف الأوعية في الجسم، والعقل، والإرادة. وشأنها مع الإنسان شأن الحواس مع العقل. وفيها تسود الشهوة الجنسية؛ أما الإنسان فهو المعبر عن العنصر الأكثر ثباتاً. والرجل والمرأة كلاهما صوراً في صورة الله، ولكن الرجل أشبه به من المرأة. والرجل هو مبدأ المرأة وغايتها، كما أن الله هو مبدأ الكون وغايته، وهي تحتاج الى الرجل في كل شيء، أما هو فلا يحتاج إلا للتناسل؛ والرجل قادر على ان يؤدي جميع الواجبات احسن من أداء المرأة - لا يستثنى من هذا العناية بالبيت(112)، فهي لا تصلح لان تشغل أي منصب هام في الكنيسة او الدولة؛ وهي جزء من الرجل وان شئت الدقة الحرفية فهي ضلع من ضلوعه(113)؛ وعليها أن تنظر إلى الرجل نظرتها إلى سيدها الطبيعي، وان تقبل ارشاده، وتخضع لتقويمه وتأديبه، وبهذه الطريقة تؤدي رسالتها وتحظى بسعادتها.

هذا هو ما يقوله تومس عن المرأة؛ أما الشر فيبذل غاية جهده ليثبت انه في نظر علم ما وراء الطبيعة لا وجود له؛ ويقول ان الشر ليس موجوداً إيجابياً، لان كل حقيقة بوصفها حقيقة خير(114)؛ وليس الشر إلا غياب صفة أو مقدرة يجب أن تكون موجودة في الكائن بطبيعته، أو هي الحرمان من هذه الصفة أو المقدرة. فليس شراً في الرجل ألا يكون له جناحان، لكن شراً إلا تكون له يدان، مع انه ليس من الشر في الطائر إلا تكون له يدان. وكل شيء طيب كما خلقه الله، ولكن الله نفسه لا يستطيع ان ينقل كماله اللانهائي إلى مخلوقاته. والله يجيز بعض الشرور بقصد الوصول الى بعض الغايات الخيرة أو لمنع شرور اشد منها كما (تجيز بعض الحكومات... بحق بعض الشرور- كالعهر مثلاً- خشية.. أن يؤدي منعها إضرار اشد منها) (115).

والخطيئة عمل من أعمال الإرادة الحرة حين تخرق نظام العقل الذي هو أيضاً نظام الكون. ونظام العقل هو التوفيق الصحيح بين الوسائل والغايات، وهو فيما يختص بالإنسان تكييف السلوك بحيث يؤدي إلى السعادة السرمدية. والله يهبنا حرية ارتكاب الخطأ، ولكنه يهبنا ايضاً، بوحيه الإلهي، الشعور بالصواب والخطأ. وهذا الضمير الغريزي ذو سلطان مطلق يجب أن يطاع مهما تكن النتيجة؛ فإذا أمرت الكنيسة إنساناً بشيء يخالف ضميره وجب عليه ان يعصى أمرها، وإذا حدثه ضميره بان الإيمان بالمسيح شر، وجب عليه أن ينفر من ذلك الدين(116). والضمير في الأحوال العادية لا يميل بنا إلى الفضائل الطبيعية وحدها كالعدالة، والفطنة، والجلد، بل يميل بنا أيضاً الى الفضائل التي يأمرنا بها الدين كالإيمان، والأمل، والصدقات. وهذه الثلاث الصفات الأخيرة هي الصفات الخلقية التي يمتاز بها الدين المسيحي، وهي أيضاً سبب مجده. والإيمان واجب أخلاقي على الإنسان لان العقل البشري قاصر محدود؛ فعلى الإنسان أن يصدق تصديقاً قائماً على الإيمان عقائد الكنيسة التي تعلو على إدراك العقل وعقائدها التي يستطيع أن يعرفها بطريق العقل. وإذا كان الخطأ في شؤون الدين قد يؤدي بالإنسان إلى الجحيم، فان من الواجب ألا يتسامح في عدم الإيمان إلا إذا قصد بذلك تجنب شر أكبر؛ (فالكنيسة قد أجازت في بعض الأحيان شعائر الملحدين والوثنيين أنفسهم، حين كان غير المؤمنين كثيري العدد)(117). ويجب الا يسمح لغير المؤمنين بأن يكون لهم السيطرة أو السلطان على المؤمنين(118)؛ ويمكن التسامح بوجه خاص مع اليهود لان شعائرهم ترمز إلى شعائر الدين المسيحي قبل ظهوره، فتشهد بذلك على صحة هذا الدين(119). ويجب الا يرغم اليهود غير المعمدين على اعتناق الدين المسيحي(120)، ولكن الملحدين- وهم الذين تخلو عن إيمانهم بعقائد الكنيسة- يجوز إرغامهم دون ان يكون ذلك حرج على من يرغمهم(121). ويجب أن لا يعد أي إنسان ملحداً إلا إذا أصر على خطئه بعد أن تبينه له سلطة كهنويته؛ والذين يرجعون عن إلحادهم يمكن أن يسمح لهم بالتفكير عن ذنوبهم، بل يمكن فوق ذلك أن تعادلهم كرامتهم الأولى؛ فإذا عادوا إلى إلحادهم (جاز أن يسمح لهم بالتفكير عن ذنوبهم، ولكنهم لا ينجون من الآم الموت) (122).

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 علم السياسة

كتب تومس في الفلسفة السياسية ثلاث مرات: في شرحه لكتاب السياسة لأرسطو، وفي الخلاصة في اللاهوت، وفي رسالة قصيرة تسمى: في حكم الأمراءDe regimine principum ويبدو لأول ولهة أن تومس يعيد أقوال أرسطو، ولكننا إذا واصلنا القراءة أدهشتنا كثرة ما في كتاباته من أفكار أصلية قاطعة.

فهو يقول إن التنظيم الاجتماعي أداة أوجدها الإنسان بدلاً من أعضاء الجسم للحصول على مطالبه والدفاع عن نفسه، وان المجتمع والدولة قد وجدا للفرد، ولم يوجد الفرد للمجتمع والدولة، وان السيادة تأتي من عند الله وهي حق للشعب؛ ولكن الشعب كثير العدد، مشتت، متقلب، جاهل، وهو لذلك عاجز أن يمارس حقوق السيادة بنفسه وبحكمة؛ ولهذا فانه يكل هذه السيادة إلى أمير أو زعيم آخر. وتوكيل الشعب من ينوب عنه على هذا النحو يستطاع إلغاؤه على الدوام، و(لا يحتفظ الأمير بسلطة التشريع إلا من حيث هو ممثل لإرادة الشعب) (123).

ويمكن أن ينيب الشعب عنه في ممارسة سيادته عدداً كبيراً من الناس أو عدداً قليلاً منهم أو فرداً واحداً. وتصلح الديمقراطية، والأرستقراطية، والملكية إذا صلحت القوانين وحسن تنفيذها. ويمكن القول بوجه عام أن خير أنواع الحكومات هو الحكومة الملكية الدستورية، لأنها تمكن للوحدة، والاستمرار، والاستقرار. (وحكم الجماهير) كما يقول هوميروس (على يد الفرد خير من حكمهم على أيدي الكثيرين) (124). غير أن الأمير أو الملك يجب أن يختاره الشعب من أية طبقة حرة من السكان(125)؛ وإذا استبد الملك وجب خلعه بعمل منظم يقوم بع الشعب(126)، ويجب أن يظل على الدوام خادم القانون لا سيده.

والقانون ثلاثة أنواع: قانون طبيعي مثل (القوانين الطبيعية للكون)؛ والهي كالقوانين الواردة في الكتاب المقدس، وبشري أو وضعي كالقوانين التي تسنها الدولة. وقد اصبح النوع الثالث منها ضرورياً بسبب ما في طباع الناس من انفعالات، وبسبب قيام الدولة. ومن اجل هذا كان آباء الكنيسة يعتقدون ان الملكية الفردية تتعارض مع الشريعتين الطبيعية والإلهية، وإنها نتيجة لنزعة الإنسان في ارتكاب الآثام. لكن تومس لا يعترف بان الملكية تتعارض مع القوانين الطبيعية؛ فهو يبحث عن حجج الشيوعيين في أيامه ويرد عليهم كما يرد أرسطو بأنه إذا كان كل واحد من الناس يملك كل شيء فان أحداً من الناس لا يعنى بأي شيء(127). غير أن الملكية الفردية - في رأيه - وديعة عامة، (فالإنسان يجب إلا يمتلك الأشياء الخارجية على إنها ملكه الخاص بل على إنها ملك عام، وبذلك يكون على استعداد لان ينقلها الى غيره من الناس إذا ما احتاجوا إليها)(128). وإذا ما اشتهى الإنسان الكثير الزائد من الثروة، أو سعى إلى اكثر مما يحتاجه منها لحفظ مركزه في الحياة، كان طامعاً أثيما(129). (وكل ما يمتلكه بعض الناس اكثر من حاجتهم إنما يقصد به حسب القانون الطبيعي مساعدة الفقراء) و (إذا لم يوجد علاج آخر فان من حق الإنسان أن يسد حاجته من ملك غيره، بالاستيلاء عليه سراً أو جهراً)(130).

ولم يكن تومس الرجل الذي يجعل الاقتصاد علماً مملا غير شيق بفصله عن الأخلاق. فكان يؤمن بحق الجماعة في تنظيم أعمال الزراعة، والصناعة، والتجارة، والإشراف على الربا، وبلغ منه أن طالب بتحديد (ثمن عادل) للخدمات والسلع. وكان ينظر بعين الريبة الى عملية الشراء بثمن منخفض والبيع بثمن مرتفع. ويندد اشد التنديد بجميع أنواع المضاربة في التجارة، وبكل المحاولات التي تبذل للحصول على الكسب بالمهارة في الاستفادة من السوق(131). وكان يعارض من الإقراض بفائدة، ولكنه لا يرى إثماً في الاقتراض (لغرض طيب) من مقرض محترف(132). ولم يكن أرقى من أهل زمانه في نظرته الى الاسترقاق، فقد كان الفقهاء السوفسطائيون، والراقيون، والرومان، يعلمون ان الناس (بطبيعتهم) أحرار؛ وكان آباء الكنيسة يوافقون على الرق ويفسرونه كما يفسرون الملك بأنه ناشئ من نزعة الإنسان الآثمة التي كسبها نتيجة لسقوط آدم. وبرر أرسطو صديق الأقوياء الرق بزعمه ان نتيجة عدم المساواة الطبيعية في الإنسان، وحاول تومس أن يوفق بين هذه الآراء المتعارضة: فقال أنه لم يكن ثمة رق في حالة البراءة، أما سقوط آدم فقد وجد أن من الخير إخضاع السذج للعقلاء، لان من لهم أجسام قوية وعقول ضعيفة فقد أريد لهم بحكم الطبيعة أن يكونوا أرقاء(133). لكن العبد ليس ملكاً لسيده إلا بجسمه لا بروحه؛ وليس العبد مرغماً على قبول الاتصال الجنسي بالسيد، ويجب أن تتبع قواعد الأخلاق المسيحية بأجمعها في معاملة العبد.

 الدين/اللاهوت

سوما ثيولوجيكا Summa Theologiæ, Pars secunda, prima pars. (نسخة پيتر شوفر، 1471)

وبدا لتوماس أنه ما دامت المسائل الاقتصادية والسياسية في آخر الأمر مسائل اخلاقية، فان من العدل أن يوضع الدين في مرتبة أعلى من مرتبة السياسة والصناعة، وان تخضع الدولة في مسائل الأخلاق لرقابة الكنيسة وإرشادها.

وكلما سمت أغراض السلطة ازداد نبلها؛ ويجب أن يخضع ملوك الأرض، الذين يهدون الناس إلى السعادة الدنيوية، لسلطان البابا الذي يهدي الناس إلى السعادة الأبدية. على انه يجب أن تبقى الدولة صاحبة السلطان في الشئون الدنيوية، غير أن من حق البابا في هذه الشئون نفسها أن يتدخل إذا خالف الحكام قواعد الأخلاق الصالحة أو تسببوا في الأضرار بشعوبهم إضراراً كان يستطاع تجنبه. ولهذا فمن حق البابا أن يعاقب الملك المسيء أو يعفي رعاياه من يمين الولاء له؛ وفوق هذا فان من واجب الدولة إن تحمي الدين، وتؤيد الكنيسة، وتنفذ قراراتها(134).

والمهمة العليا للكنيسة أن تهدي الناس إلى سبيل النجاة؛ وليس الإنسان مواطناً في هذه الدولة الأرضية وحدها، بل هو فوق ذلك مواطن في مملكة روحية اعظم إلى ابعد حد من أية دولة أخرى. وحقائق التاريخ الكبرى تنبئ إن الإنسان قد ارتكب جرماً لا حد له بعصيان الله، فاستحق بهذا العصيان عقاباً لا حد له، وان الله الابن قد اصبح إنساناً وقاسى العار والموت، وانه قد خلق رصيداً من البركة المنجية يستطيع الإنسان أن ينجو به رغم خطيئته الاولى؛ والله يهب من يشاء من هذه البركة ما يشاء؛ وليس في مقدورنا ان نتبين أسباب اختياره، ولكن (ما من أحد من الناس قد بلغ من الجنون حداً يقول معه إن الجدارة هي سبب الاختبار الإلهي)(135). وتتردد عقيد بولس وأوغسطين الرهيبة في أقوال تومس الرفيق الظريف:

(من الخير أن يسير الله الإنسان بقضائه وقدره، لان الأشياء جميعاً خاضعة لمشيئته... وإذا كان الناس قد هيئوا للحياة السرمدية بمشيئة الله، فان من مشيئة الله أيضاً أن يسمح لبعضهم أن يعجزوا عن بلوغ هذه الغاية، وهذا هو ما يسمى (الشقاء)... وإذا كان قضاء الله وقدره يشمل إرادته في أن يهب البركة والمجد، فان الشقاء أيضاً يشمل إرادته في أن يسمح لشخص ما ان يقع في الخطيئة، وان يعاقب على تلك الخطيئة بعذاب الجحيم.. (اختارنا فيه قبل تأسيس العالم)(136).

ويبذل تومس ما وسعه من جهد ليوفق بين قضاء الله وقدره وبين حرية البشر، ويبين لم يجب على الإنسان الذي قدر له مصيره أن يعمل لكسب الفضيلة، وكيف تستطيع الصلوات أن تؤثر في الله الذي لا يتغير ولا يتحول، وماذا يكون عمل الكنيسة في مجتمع قسم أفراده من قبل إلى ناجين ومعذبين؟ وهو يجيب عن هذا بان كل ما هنالك أن الله قد عرف من قبل ما سوف يختاره كل إنسان بحريته؛ وهو يفترض أن الوثنيين جميعهم من المعذبين مع جواز استثناء عدد قليل منهم بعث الله إليهم بوحي شخصي خاص .

واعظم ما يناله الناجون من السعادة هو في رأيه رؤية الله؛ وليس معنى هذا انهم سيفعمونه؛ إذ لا يفهم اللانهائي غير اللانهائي؛ بيد أن المنعمين بما ينفخ فيهم من النعمة الإلهية سوف يشهدون جوهر الله(139). وبما أن الخليقة كلها قد نشأت من الله فأنها ستعود الى الله، والنفس البشرية التي هي منحة من كرمه لا تستريح حتى تعود فتنضم الى مصدرها. وهكذا تتم الدورة المقدسة دورة الخلق والعودة، وتختتم فلسفة تومس كما بدأت بالله.

 كيف استقبلت فلسفة تومس؟

لقد رأت الكثرة الغالبة من معاصريه إنها تكديس فضيع للاستدلالات الوثنية شديدة الخطر على الدين المسيحي؛ وصدمت مشاعر الرهبان الفرنسيس الذين كانوا يسلكون لمعرفة الله طريق الحب الصوفي الذي يقول به أوغسطين (نزعة) تومس (العقلية)، ورفعة العقل فوق الارادة، والفهم فوق الحب. وعجب الكثيرون كيف يمكن الدعاء والصلاة لإله فاتر، سلبي، يُعبد كالإله الموصوفي في كتاب الخلاصة؟ وكيف يمكن أن يكون عيسى جزءاً من هذا المعنى المجرد؟ وماذا كان يقول القديس فرانسس عن الله أو بأي شيء كان يتحدث إليه؟ وبدا لهم قوله أن الجسم والنفس يكونان وحدة سيقضى على عقيدة خلود النفس وعدم فسادها، وقوله أن المادة والصورة وحدة ستؤدي، رغم إنكار تومس المتكرر، إلى الانحدار إلى نظرية ابن رشد القائلة بان العالم أزلي، وإن المادة، لا الصورة، هي مبدأ الانفرادية سيحول دون التفرقة بين نفس ونفس، وينحدر بنا إلى نظرية ابن رشد القائلة بوحدة النفس وخلودها اللاشخصي. وشر من هذا كله أن غلبة أرسطو على أوغسطين في فلسفة تومس قد بدت للرهبان الفرنسيس كأنها انتصار للوثنية على المسيحية. ألا يوجد من الآن في جامعة باريس معلمون وطلاب يرفعون كتب أرسطو فوق الأناجيل؟

ودافعت المسيحية (السنية) عن نفسها في الربع الثالث من القرن الثاني عشر من فلسفة تومس الأرسطوطيلية، كما قاوم أهل السنة المسلمون ابن رشد لاعتناقه فلسفة أرسطو ونفوه، وكما حرق اليهود السنيون في بداية القرن الثالث عشر كتب ابن ميمون لنزعته الأرسطوطيلية. فقد حدث في عام 1277 أن اصدر أسقف باريس بإيعاز البابا يوحنا الحادي والعشرين مرسوماً باعتبار 219 قضية من قضايا تومس خروجا على الدين. وكان من بين هذه القضايا ثلاث (بنوع خاص) اتهم بها الأخ تومس، وهي قوله ان الملائكة لا أجسام لها، وان كل واحد منهم يكون بمفرده نوعاً منفصلاً عن غيره؛ وان المادة أساس الانفرادية؛ وان الله لا يستطيع مضاعفة الأفراد في نوع ما من غير المادة. وقال الأسقف أن كل من يعتنق هذه العقائد يعد بهذا العمل وحده محروما من الدين. وبعد أيام قلائل من صدور هذا المرسوم اقنع ربرت كلواردبي Robert Kilwardby أحد كبار الرهبان الدمنيك أساتذة جامعة أكسفورد بان ينددوا ببعض عقائد تومس ومنها وحدة النفس والجسد في الإنسان.

وكان قد مضى على وفاة تومس في ذلك الوقت ثلاث سنين، ولم يكن في وسعه أن يدافع عن نفسه، ولكن ألبرت أستاذه القديم اندفع من كولوني الى باريس واقنع رهبان فرنسا الدمنيك بان يشدوا أزر زميلهم وأخيهم. ودخل راهب فرنسيسي يدعى وليم ده لا مارWilliam de la Mare في المعركة برسالة سماها:Correctorium fratris Thomae يقول فيها ان تومس على حق في 118 نقطة، فقام راهب فرنسيسي آخر يدعى يوحنا بكنهام، كبير أساقفة كنتر برى يندد رسمياً بفلسفة تومس وينادي بالعودة الى بونا فنتورا والقديس فرانسس. وانضم دانتي الى المتنازعين فصاغ من فلسفة تومس فلسفة معدلة كانت الإطار العام الذي وضع فيه الملهاة المقدسة، واختار تومس ليقوده على السلم الموصل إلى أعلى سماء. ودامت الحرب مائة عام اقنع بعدها الرهبان الدمنيك البابا يوحنا الثاني والعشرين ان تومس من القديسين، وكان تقديسه (1323) انتصاراً لفلسفته. ووجد المتصوفة من ذلك الوقت في كتاب الخلاصة(140). اعمق واوضح عرض للحياة الصوفية الفكرية. ولما عقد مجلس ترنت (1545- 1563) وضع كتاب الخلاصة على المذبح إلى جانب الكتاب المقدس وكتاب القوانين الكنسية(141). وفرض إجناتيوس ليولاIgnatius Loyola على اليسوعيين أن يعلموا فلسفة تومس، وقرر البابا ليو الثالث عشر في عام 1879، والبابا بندكت الخامس عشر في عام 1921 أن تكون مؤلفات تومس الفلسفة الرسمية للكنيسة الكاثوليكية، وان لم يعلنا أن هذه المؤلفات سليمة من الأخطاء؛ وهذه الفلسفة تدرس الان في جميع كليات الروم الكاثوليكية؛ وقد كسبت لها انتصاراً جدداً في وقتنا الحاضر، وان كان لها نقاد من بين علماء الدين الكاثوليك، وهي الآن من أقوى أنظمة التفكير الفلسفي تأثيراً وأبقاها على الزمن، لا تقل في ذلك عن الأفلاطونية والأرسطوطيلية.

وبعد فان من السهل على من يقف الآن على كتفي السبعمائة العام الأخيرة أن يشير في مؤلفات أكوناس إلى بعض العناصر التي لم تثبت الأيام صحتها. وان مما يعيبه ويشرفه معاً انه كان كثير الاعتماد على ارسطو، وبقدر هذا الاعتماد كان يعوزه الابتكار ويظهر من الشجاعة ما أثار السبل للعقول في العصور الوسطى. وعنى تومس بالحصول على تراجم دقيقة لأرسطو منقولة عن اللغة اليونانية مباشرة، فكان لهذا يجيد معرفة مؤلفاته الفلسفية (لا العلمية) اكثر مما يجيد معرفتها أي مفكر آخر في العصور الوسطى عدا ابن رشد. ولم يكن يستكشف أن يأخذ العلم عن المسلمين واليهود، ويعامل فلاسفتهم باحترام صادر عن وثوقه بنفسه. وإنا لنجد في نظامه الفلسفي قدراً كبيراً من السخف والأباطيل التي نجد مثلها في جميع الفلسفات التي لا تتفق مع فلسفتنا؛ وان من اعجب الأشياء أن يكتب هذا الرجل المتواضع بمثل ما كتب من الطول عن الطريقة التي يعرف بها الملائكة ما يعرفون، وعما كان عليه الإنسان قبل سقوطه، وعما كان يؤول إليه أمر الجنس البشري لولا رغبة حواء في المعرفة. ولعلنا نخطئ إذ نفكر فيه على انه فيلسوف، فقد كان هو نفسه أميناً إذ سمى مؤلفه كتاباً في علم الدين، ولم يدع انه يسير وراء العقل الى حيث يقوده، ويعترف انه يبدأ بنتائجه، وهو عمل يسمه معظم الفلاسفة بأنه خيانة للفلسفة وان كانت كثرتهم تفعله. وقد كان مجال بحثه أوسع مما جرؤ عليه مفكر بعده عدا سبنسر، وكان في كل ميدان واضحاً هادئ المزاج بعيداً عن المغالاة يبحث عن الطريقة الوسطى المعتدلة، ومن أقواله في هذا المعنى (أن الرجل العاقل يخلق النظام) (142). ولم يفلح في التوفيق بين أرسطو والمسيحية، ولكنه وهو يحاول هذا التوفيق كسب للعقل نصراً مؤزراً سيدوم على مدى الأيام، فقد قاد العقل أسيراً إلى قلعة الدين؛ ولكنه قضى بانتصاره على عصر الإيمان.

 خلفاء توماس

يسرف المؤرخ على الدوام في التبسيط، ويتعجل فيعمد إلى حشد كبير من الأنفس والحوادث لا يستطيع قط ان يلم بها كل الإلمام أو يفهمها كل الفهم، ويختار من بينها عدداً قليلاً من الحقائق والوجوه يراها أطوع بقلمه من غيرها. وليس من حقنا أن نظن أن الفلسفة المدرسية معاني مجردة أزيلت منها آلاف الحقائق الغريبة؛ بل علينا أن ننظر إليها على إنها اسم غامض غير دقيق يطلق على مئات الفلسفات المتناقضة والنظريات اللاهوتية التي كانت تعلم في مدارس العصور الوسطى من أيام السلم في القرن الحادي عشر إلى أيام أوكام Occam في القرن الرابع عشر. والمؤرخ يخضع اشد الخضوع وأثقله على نفسه بقصر الوقت ونفاذ الصبر الذي هو من طبيعة بني الإنسان؛ ويخط سطراً واحداً يحط به من قدر رجال خلدوا أسمائهم في أحد الأيام ولكنهم اختفوا الآن في طيات التاريخ. وكان من اعجب الشخصيات في القرن الثالث عشر المليء بذوي المواهب المتعددة من الرجال رامون لول Ramon Lull أو ريموند للي Raymond Lully (1232؟- 1315). ولقد وُلد في بالما لأسرة قطاليةCatalan وشق طريقه إلى بلاط جيمس الثاني في برشلونة، واستمتع بشاب صاخب، ثم اخذ يضيق نطاق عشقه حتى اكتفى بزوج واحدة. ولما بلغ سن الثلاثين نبذ على حين غفلة ملاذ العالم، والجسم، والشيطان، ووهب نشاطه المتعدد النواحي للتصوف والمعارف الخفية، وحب الانسانية، والتبشير بالدين، والسعي للاستشهاد. ثم درس اللغة العربية، وانشأ كلية للدراسات العربية في ميورقة، وطلب من مجلس ڤيينا أن ينشئ مدارس للغات والآداب الشرقية تعد الناس للتبشير بين المسلمين واليهود. واستجاب المجلس لرغبته وأنشأ خمس مدارس من هذا النوع- في رومة، وبولونيا، وباريس، وأكسفورد، وسلمنقة- كان فيها كراسي للغات العبرية، والكلدانية، والعربية. ولعل إلى نفسه تعلم اللغة العبرية لأنه اصبح عالماً متبحراً في القبالة.

ويستحيل علينا أن نقسم مؤلفاته البالغ عددها 150 أصنافاً. وحسبنا أن نسجلها هنا فنقول إنه شبابه أنشأ الأدب القطالي بأن كتب عدة مجلدات من الشعر الغزلي؛ ثم ألف بالغة العربية كتاباً ترجمه فيما بعد إلى اللغة القطالية "كتاب في التفكير في الله". وليس هذا الكتاب مجرد حلم صوفي بل هو موسوعة في علوم الدين من ألف ألف كلمة (1272). وبعد عامين من ذلك الوقت، وكأنما بدل نفسه ألّف كتاباً في حرب الفروسية، وألف في الوقت عينه تقريباً كتاباً في حرب الفروسية، وألّف في الوقت عينه تقريباً كتاباً في التربية سماه "كتاب في عقائد الشباب"، ثم جرّب حظه في الحوار الفلسفي ونشر فيه ثلاثة كتب يعرض فيها وجهات النظر الإسلامية، واليهودية، والمسيحية اليونانية، والمسيحية الرومانية، والتتارية، بتسامح ونزاهة، ورفق، تثير الدهشة. وألّف حوالي عام 1283 رواية دينية طويلة سمّاها بلانكيرنا Blanquerna حكم الخبراء الذين أوتوا الصبر على قراءتها بأنها "من روائع آداب العصور الوسطى المسيحية". ثم أصدر في رومة عام 1295 موسوعة أخرى سماها شجرة العلم Arbre de sciencia حوت أربعة آلاف سؤال في ستة عشر علماً مع أجوبة عنها موثوق بها. وحارب أثناء مقامه في باريس (1309-1311) فلسفة ابن رشد التي كانت لا تزال باقية فيها، وذلك في عدة مؤلفات دينية صغرى وقعها بإمضاء دقيق دقة لم يعتدها وهو Phantasticus "الواهم" وظل خلال حياته الطويلة يصدر مجلدات في العلوم والفلسفة بلغت من الكثرة جداً يصعب معه حصرها.

وافتتن في أثناء هذه المشاغل كلها بفكرة استهوت عقول العباقرة في هذه الأيام- وهي أن جميع قوانين المنطق وعملياته يمكن ردها إلى صور رياضية أو رمزية. فيقول ريموند إن "الفن العظيم"- فن المنطق- هو كتابة المدركات الأساسية للفكر البشري على مربعات متحركة، ثم جمع هذه المربعات في أوضاع مختلفة ليس القصد منها رد جميع الأفكار الفلسفية إلى معادلات وأشكال فحسب،بل يقصد بها كذلك أن تثبت بالمتساويات الرياضية حقائق الدين المسيحي. وكان ريموند يتصف بما يتصف به بعض مرضى العقول من دعة ولطف، فيأمل أن يرد المسلمين عن دينهم إلى الدين المسيحي بتأثير فنه المقنع. ورحبت الكنيسة بهذه الثقة، ولكنها لم ترض عما أقترحه من جميع أصول الدين إلى العقل ووضع التثليث والتجسد على مشرحة منطقه(144).

واعتزم في عام 1292 أن يستعيض عن استيلاء المسلمين على فلسطين بتحويل أفريقية الشمالية إلى بلاد مسيحية، فعبَر البحر إلى تونس، ونظم فيها سراً جالية مسيحية صغيرة؛ ثم قبض عليه في عام 1307 أثناء رحلة تبشيرية إلى تلك البلاد وجيء به أمام قاضي القضاة. وعقد القاضي مناقشة علنية بين ريموند وبعض علماء الدين المسلمين. ويقول صاحب سيرة ريموند إنه انتصر فيما دار من نقاش وأنه ألقى في السجن، ولكن بعض التجار المسيحيين أفلحوا في إنقاذه وإعادته إلى أوربا. ويلوح أنه كان يتوق إلى الاستشهاد فعبر البحر مرة أخرى إلى بوجي في عام 1314، وأخذ يدعو للمسيحية علناً فرجمه الغوغاء المسلمون بالحجارة حتى مات (1315).

وإذا انتقلنا من ريموند إلى جون دنز اسكوتس John Duns Scotus كنا كمن ينتقل من كارمن إلى كلاڤيكورد الصافية المزاج . واشتق اسما جون الثاني والثالث من مسقط رأسه في دنز Duns من أعمال بروكشير Berwick-shire (؟) ولما بلغ الحادية عشرة من عمره أرسل إلى دير للرهبان الفرنسيس في دنفريز Dunfries، وانضم إلى طائفة الرهبان رسمياً بعد أربع سنين من دخول الدير. وتلقى العلم في جامعتي أكسفورد وباريس ثم علّم في أكسفورد، وباريس، وكولوني، ومات وهو كهل في الثانية والأربعين من عمره (1308)، بعد أن خلف وراءه عدداً جماً من المؤلفات معظمها فيما وراء الطبيعة تمتاز كلها بالغموض والخفاء بدرجة يندر أن تظهر مرة أخرى في الفلسفة إلا إذا ظهر اسكوتس جديد. والحق أن عمل دنز اسكوتس ليشبه إلى حد كبير عمل كانت الذي جاء بعده بخمسة قرون- فهو يقول إن العقائد الدينية يجب أن يدافع عنها بأنها لا غنى عنها من الوجهة الأخلاقية العلمية لا يتماسكها المنطقي. ورضى الرهبان الفرنسيس أن ينبذوا الفلسفة لينقذوا أوغسطين من تومس الدمنيكي فاتخذوا دكتورهم الشاب بطلاً لهم ونصيراً، وانضموا تحت لوائه، في حياته وبعد مماته، طوال عدة أجيال من الحرب الفلسفية.

وكان دنز هذا ذا عقل من أشد العقول توقداً وذكاء في تاريخ العصور الوسطى، فقد درس الرياضة وغيرها من العلوم، وتأثر في أكسفورد بجروستستى وروجر بيكين، فتكونت لديه فكرة صارمة عما يجب أن يكون الرهبان الصحيح، وطبق هذا الاختبار على فلسفة تومس فقضى بذلك على تهوره في اقتران الدين والفلسفة، ولما يكد هذا الاقتران يتم شهر العسل. وكان دنز يفهم الطريقة الاستقرائية في المنطق ولكنه كان يقول عكس ما يقوله فرانسس بيكن بالضبط، وهو أن كل استقراء، أي برهان- من النتيجة إلى العلة- برهان غير موثوق به، وإن البرهان الحقيقي الوحيد هو البرهان الاستنتاجي أي إظهار أن نتائج معينة لابد أن تحدث من طبيعة العلة ذاتها. مثال هذا أننا إذا أردنا أن نثبت وجود الله فإن علينا أن ندرس أولاً علم ما وراء الطبيعة- أي أن ندرس "الكائن بوصفه كائناً"، ثم نصل عن طريق المنطق الدقيق إلى الصفات الجوهرية للعالم. وفي عالم الجواهر لابد أن يكون هناك جوهر هو مصدر كل ما عداه منها وهو الكائن الأول؛ وهذا الكائن الأول هو الله. ويتفق دنز مع تومس في أن الله هو الحقيقة الخالصة ولكنه لا يفهم تلك العبارة على أنها الواقعية الخالصة بل يفهم منها أنها الفاعلية الخالصة. فالله هو أولاً إرادة لا عقل، وهو علة العلل جميعها، وهو أزلى، ولكن هذا هو كل ما نستطيع أن نعرفه عنه بطريق العقل. أما إنه إله الرحمة، وأنه ثلاثة في واحد، وأنه خلق العالم في وقت، وأنه يسيطر على جميع الأشياء بقدرته- هذه وجميع عقائد الدين المسيحي كلها تقريباً يجب أن نؤمن بها أي أن نصدقها اعتماداً على الكتب المقدسة والكنيسة ولكنا لا نستطيع إثباتها بالفعل. والحق أننا في الساعة التي نبدأ فيها باستخدام العقل في إثبات وجود الله نقع في متناقضات تحيرنا (وهي التي يسميها كانت "متناقضات العقل الخالص"). وإذا كان الله قادراً على كل شيء، فهو علة كل النقائض، ومنها كل الشرور؛ وإذن تكون العلل الثانوية ومنها الإرادة البشرية، وهماً لا حقيقة. ولكي نتلافى هذه النتائج الهدامة، ولما كانت العقيدة الدينية لازمة للحياة الأخلاقية (وهو ما يسميه كانت " العقل العملي" فإن من الحكمة ألا نلجأ إلى فلسفة تومس التي تحاول أن تثبت الديّن بالفلسفة، وأن نقبل عقائد الدين بالرجوع إلى الكتاب المقدس وإلى الكنيسة(145). وليس في مقدورنا أن نعرف الله ولكننا قادرون على أن نحبه، وهذا الحب خير من المعرفة(146).

ودنز في علم النفس "واقعي" من الطراز الدقيق الخاص به: فالكليات عنده حقيقة موضوعية بمعنى أن تلك المظاهر الموحدة التي يجرّدها العقل من الأجسام المتماثلة ليكون منها فكرة عامة، لابد أن تكون موجودة في الأجسام، وإلا لما استطعنا أن ندركها ونجردها. وهو يتفق مع تومس في أن جميع المعرفة الطبيعية مستمدة من الحواس، أما فيما عدا هذا فإنه يخالفه في جميع آرائه الفلسفية. فهو يقول إن أساس الانفرادية ليس هو المادة بل الصورة، والصورة بمعناها الضيق الدقيق التي نستطيع أن نقول عنها "هذه" haecceitas -أي الصفات الخاصة والعلامات المميزة للشخص أو الشيء الفردي. وليست من النفس ذاتها. وليست موهبة النفس الأساسية هي الفهم بل هي الإرادة، فالإرادة هي التي تعين إحساس أو القصد الذي يجب أن يتجه إليه العقل؛ والإرادة voluntas وحدها لا قوة الحكم (arbitrium) هي الحرة؛ ومن رأيه أن قول مبالغ فيه لأنه يمكن تطبيقه على كل حيوان في الحقول، وليس في مقدورنا أن نثبت الخلود الشخصي، بل علينا أن نؤمن به لا أكثر. وكان في وسع الرهبان الدمنيك أن يروا في دنز انتصار الفلسفة الغربية على الفلسفة الإسلامية، كما كان الرهبان الفرنسيس يدعون إنهم يرون في تومس انتصار أرسطو على الأناجيل، ففلسفة ما وراء الطبيعة عنده هي فلسفة ابن رشد، وفلسفة شرائع الكون هي فلسفة ابن جبيرول، ولكن الحقيقة الأساسية الداعية إلى الأسى في اسكوتس هي تخليه عن محاولته إثبات العقائد المسيحية الأساسية بالالتجاء إلى العقل. واشتط أتباعه فذهبوا في هذه المسألة إلى أبعد من هذا، وأخرجوا عقائد الدين واحدة بعد واحدة من ميدان العقل، وضاعفوا بذلك ما وضعه من الفروق والمميزات الدقيقة إلى حد جعل لفظ "الدنزى" في إنجلترا يعني الأبله المولع بالتقسيم الشّعري، والسوفسطائي: البليد والغبي. وأبى الذين يحبون الفلسفة أن يخضعوا لعلماء اللاهوت الذين نبذوا الفلسفة. وتنازعت الدراستان وافترقتا؛ وأدى رفض الدين للعقل إلى رفض العقل للدين، وانتهت بذلك المغامرة الجريئة الكبرى التي قامت في عصر الإيمان.

وبعد فقد كانت الفلسفة المدرسية مأساة يونانية تكمن في جوهرها الأسباب التي قضت عليها.ذلك أن في محاولتها إثبات الدين عن طريق العقل اعترافاً ضمنياً بسلطان العقل، وأن اعتراف دنز أسكوتس وغيره بأن الدين في القرن الرابع عشر إضعافاً أدى إلى نشوب الثورة على طول جبهة العقائد الكنسية. لقد كانت فلسفة أرسطو هدية يونانية للمسيحية اللاتينية، وكانت أشبه بجواد طروادة يخفي في باطنه ألف عنصر من العناصر المعادية لهذا الدين. ولم تكن هذه البذور التي نبتت منها النهضة والاستنارة هي "انتقام الوثنية" من المسيحية فحسب، بل كانت فوق ذلك انتقاماً للإسلام على غير علم منه. فقد غزت المسيحية بلاد فلسطين، وأخرجت المسلمين من أسبانيا كلها تقريباً، فنقلوا علومهم وفلسفتهم إلى أوربا الغربية، وكانت هذه العلوم والفلسفة قوة من القوى العاملة على تفكك المسيحية وتفرقها، وكان ابن سينا وابن رشد، كما كان أرسطو، هما اللذين بثّا جراثيم النزعة العقلية في أوربا المسيحية.

ولكن مهما يكن من عيوب المغامرة المدرسية فإن شيئاً منها لا يمكن أن يغشى تلألؤها الساطع. لقد كانت مغامرة جريئة متهورة جرأة الشباب من إفراط في الثقة وإسراف في الجدل؛ وكانت صوت أوربا الجديدة الناقهة التي كشفت من جديد قوة العقل المثيرة. ولقد استمتعت الفلسفة المدرسية في خلال القرنين اللذين سمت فيهما إلى عليائها بحرية في البحث، والتفكير، والتعليم، لانكاد نجد ما يفوقها في جامعات أوربا في هذه الأيام، وذلك على الرغم من المجالس التي كانت تطارد الإلحاد وبالرغم من محاكم التفتيش؛ واستطاعت بمعونة فقهاء القانون في القرنين الثاني عشر والثالث عشر أن تشحذ عقول الغربيين بما صاغته من أدوات المنطق ومصطلحاته، وبالاستدلال الدقيق المتقن الذي لا يفوقه في الفلسفة الوثنية شيء. وما من شك في أن هذه السهولة في الجدل قد أسرف فيها إسرافاً كبيراً، وأنها ولدت الجدل المفعم بالجشو ولغو الكلام "والتفتيت المدرسي" الذي لم يثر عليه روجر بيكن وفرانسس بيكن وحدهما، بل ثارت عليه أيضاً العصور الوسطى نفسها. ومع هذا فإن كفة الخير في هذا التراث ترجح كفة الشر. ذلك أن "المنطق، وعلم الأخلاق، وما وراء الطبيعة" على حد قول كوندورسيه Condorcet "مدينة للفلسفة المدرسية بما فيها من دقة لا يعرفها الأقدمون أنفسهم "، كما يقول سير وليام هاملتون إن (اللغات العلمية مدينة للفلسفة المدرسية بما فيها من إحكام ودقة تحليلية"(149)، وإن أكثر ما في العقل الفرنسي من صفات خاصة ينفرد بها عما عداه - وهي حبه المنطق، ووضوحه، ودقته - قد كوّنه المنطق أيام مجده في مدارس فرنسا أثناء العصور الوسطى.

وكانت الفلسفة المدرسية في القرنين الثاني عشر والثالث عشر تقدماً ثورياً في التفكير البشري أو في إعادته إلى سابق عهده. ذلك أن التفكير " الحديث " يبدأ بنزعه أبلار العقلية، ويسمو إلى ذروته الأولى في وضوح تومس أكوناس ومغامراته، ويصاب بهزيمة مؤقتة على يد دنز أسكوتس، يفيق منها على يد أكاّم، ويستحوذ على البابوية حين يخضع ليو العاشر لسلطانه، وعلى المسيحية حين يقبض على إرزمس Erasmus، ويضحك بأعلى صوته في ربليه، ويبتسم في منتاني، ويصخب في فلنير، وينتصر متهكماً في هيوم، ويحزن على ما فاته من نصر في أناتول فرانس. ولقد كان الاندفاع وراء العقل في العصور الوسطى هو الذي أقام هذه الطائفة من الفلاسفة المتهورين ذوي الأسماء اللامعة والعقول الباهرة.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 الصلة بالفكر اليهودي

Thomas did not disdain to draw upon Jewish philosophical sources. His main work, the Summa Theologica, shows a profound knowledge not only of the writings of Avicebron (Ibn Gabirol), whose name he mentions, but also of most Jewish philosophical works then existing.

 المدارس والتفاسير

الفيلسوف التوماوي المعاصر، إدوارد فسر، يلخص المدارس والتفسيرات المختلفة للتوماوية في التصنيفات التالية.

 طالع أيضاً

General

• التوماوية التحليلية
• Aquinas and the Sacraments
• List of Thomist writers (13C. to 18C.)
• Neo-Scholasticism
• الفلسفة في كندا
• Rule According to Higher Law
• حكم القانون
• School of Salamanca
• Thought of Thomas Aquinas

Thomists

• Alasdair MacIntyre
• Benedict Ashley
• Étienne Gilson
• Jacques Maritain
• John F. X. Knasas
• Charles De Koninck

 وصلات خارجية

• (إنگليزية)(Latin) Complete works of St. Thomas Aquinas
• (Latin) Corpus Thomisticum – his complete works
• Bibliographia Thomistica
• The Thomist, a scholarly journal on Thomism
• Introductory chapter by Craig Paterson and Matthew Pugh on the development of Thomism
• The XXIV Theses of Thomistic Philosophy and commentary by P. Lumbreras, O.P.
• Electronic Resources for Medieval Philosophy

Books

• Reality: A Synthesis of Thomistic Thought by Reginald Garrigou-Lagrange
• Modern Thomistic Philosophy by Richard Percival Phillips, a good introduction on the Thomistic philosophy of nature for students